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中国人认祖归宗的情结

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发表于 2017-12-26 09:51:12 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 袁文献 于 2017-12-26 10:03 编辑

中国人认祖归宗的情结

许倬云

    生命的意义

    任何文化系统中,人的生命何从何去?都是一个重要的议题。近代民族学家在记录和观察一些当地民族文化时,这个课题,也是他们注意的重点之一:生命从何而来?每个族群自以为自己的生命来自何方?生命是个人的?还是集体的?谈到生,也必谈到死,死后,生命就消失了?还是归于何方?到了近代科技发达时,尤其生物的基因和演化的知识比较清楚,可是证明,也在生命的观念上尽力探讨,同样也讨论,生命除了生物体可见的生命以外,那些精神的部分,到今天还是无法捉摸。一个人的肉体,发展到终点,他的物质部分,终于分解为原来的各种化学元素,但他留在世界上的记忆,究竟是不是生命的一部分?这一连串的问题,是我想要提出的课题。然而,“生命”两个字太复杂,也太玄奥,我不敢期望能满意地回到自己提出来的问题。只盼望,在这个课题方面,引发读者们的好奇和进一步的思索。

    我所讨论的生死问题,当然不在生物意义层面,而在信仰层面。杨庆堃先生在《 Religion in Chinese Society: A study of Contemporary Social Function OF Religion And Some of Their Historical Factor》一书特别指出,中国的宗教信仰,与西方犹太基督信仰的最大差别,乃是在于中国人讲宗教情绪,以及与其有关的仪式,都融合在日常生活之中。Mircia Eliad 曾经指出,讨论宗教问题,圣(sacred)与凡(profane)的间隔,是个重要的项目。然而,如杨先生所指出,在中国却是圣与凡融合于日常生活。当然我们必须理解,中国并不是没有制度化的宗教,外来的佛教与本土的道教,以及后来的基督教和回教,都是制式化的宗教系统,两者混合,在各个时期和各个地方,又都有民间的信仰系统,这都是制式化的宗教,只是,在生死方面,中国人将社会的伦理,与精神的信仰,揉合为一,形成了杨先生指出的融合现象。

    我曾经将中国的宗教信仰,界定为神祇和祖灵两套主题,在生死问题方面,祖灵的成份毋宁更为重要。不过,如果我们回溯到远古时期,以新石器时代的红山文化遗址为例:牛河梁的山脊上有女神庙,其中祀奉女子的大小塑像,强调少女、孕妇和老妇三阶段的型态于一体,这是代表生殖的力量。下面不太远的地方,则是一个方圆相迭的三层台,应当是祭天所在。其附近,又有显然是族群领袖的墓葬。墓葬和祭坛,都有许多无底的陶制圆管,围绕着遗址,我的解释,这些陶管象征着天和地之间的相通。牛河梁遗址的这些礼仪设施,兼具祀天的神祇信仰,和敬祖的祖灵信仰。二者并存,其实一直到后世,都没有完全分开。下文讨论到汉代墓葬中的墓卷,就同时包括生死的延续,和天神与灵魂之间的联系。

    回到生死问题的主题,中文的“生”字,演化为生命的“性”和姓氏的“姓”,这一个特色,只有象形文字可以清楚明白的显示,若以拼音文字而论,就比较拐弯抹角,不容易表现,生命集体和个体的双重意义。姓氏的“姓”,从“女”,从“生”,说明了生命有亲缘的集体意义。我们现在的百家姓,当然已经不只百家了,其实并不只是“姓”而已,其中包括无数“氏”,是“姓”的分支。最初的“姓”,如李玄伯先生指出,其实与美洲印地安人的图腾意义相当类似,表示这一族群共同禀赋的一些特征。举例言之,印地安人的部族,有的称为熊部族,有的称为鹰部族,自认为是具有神性的熊和鹰的后代,而且因此,禀赋了这些图腾标志神物的神性。以中国古代的姓而言,渤海地区的太昊姓“风(凤)”、少昊姓“挚(鸷)”,都有鸟类的名称,也就是他们的图腾。所以,左传(昭公17年)郯子告诉鲁侯,他们自己的祖先,少昊之时,所有的官称和部落名称,都是以鸟为名。后来,殷商姓“子”,是一个小孩降生的形象。殷商降生神话,“天命玄鸟,降而生商”,也说他们是玄鸟(燕子)的子孙。其实,朝鲜高丽的好大王碑,也记载其祖先来源是日光映照和鸟卵降生。满清的祖源传说,据说是三位仙女,在池中游泳,其中一位吞食了一只飞鸟衔来的朱果,生下布库里雍顺,他就是满州人的祖先。

    中国古代的姓,姜、姬、娰,也具有类似意义。以姬姓的周人为例:他们的女性祖先,姜嫄,践踏了巨大脚印,因而怀孕,生下弃,周人的始祖。一些图腾转换成为部族的代表名称,这一部族也就继承了图腾具有的特性。当然,图腾的意义,和今天的基因观念,完全不一样,我们却也无妨认为图腾观念转化为姓,就隐含了一个族群,从开始就继承,或者他们自以为已经继承共同的“禀赋”。因此,一个人天生的禀赋,既是集体的,也是个人的。凡此禀赋,有属于肉体方面,也有属于精神方面,后者也许类似我们所谓“性格”,不过在古代,归之于天赋的特点。各处人类社会,都会有社群的出现,因为人能在众生之中,居主导地位,就是因为人能合作,结合为巨大的力量。人群的结合方式,以自然生殖单位,也就是夫妇、亲子、家庭,作为最基本的单元,然后扩大为宗族,或者地区社群。只是,在中国的社会结构,大概由于长期以来,以农耕为主,安土重迁,家庭扩大为家族,也一定是以聚集于一地为基本方式。这样的族群,如上所说,会以共同禀赋,作为群体结合的基本认识。于是,生命的集体性,就落实在社会伦理的范畴之内,也呈现于神祇与祖灵的结合。

    殷商考古学的资料,既有墓葬和居住遗址,也有卜辞的文献数据,这两个项目配合,使我们对于商代的祖灵观念,有相当清楚的认识。商代的王室大墓,以棺椁为中心,四周围有殉葬的嫔妃与臣仆,也有全副武装的卫队,大墓四周,又有整齐排列的武装部队,整个陵墓的形制,宛然是往者生前,宫殿或者行帐的格局。陵墓的安排,也是按照辈份,共同埋葬于几个墓区。这是将生前的情况,延长到死后,生死之间,是延续的。卜辞之中,提到占卜的问题,也经常会将生者遭逢的困难与疑问,藉占卜的手段,询问先王先公,或者要求先王先公的保佑与护持。卜辞之中,也常常提到一种帝祀,虽然我们还不能完全理解,这帝祀的具体内涵,一般言之,大概是以燎火向上天祭祀。如果这种解释合理,则先王先公就可能代替生存的后裔,向上天的主宰“帝”,以祭祀的方式,取得“帝”的护佑。神祇和祖灵,终究还是同被尊敬的对象。

    在人间伦理方面,一个族群的延长,是父子祖孙相承的亲缘系统。从《诗经》时代开始,中国人对于亲子之间的亲密关系,就是从幼儿时代的感情成分开展,《诗经》“蓼莪”:“无父何怙?无母何恃?出则衔恤,入则靡至。父兮生我,母兮鞠我,抚我畜我,长我育我,顾我复我,出入腹我。欲报之德。昊天罔极!”

    形容父母抚育、爱护子女的辛苦。如何将这感情,最后移转到父子伦理?孟子的努力值得一提。孟子所谓四端,认为是人伦理的天性,其中两个例子,一个例子是儿子在父母死亡以后,看见父母的遗体,暴露腐坏,心有不忍,回去找工具,将遗体埋葬 。另一例子,则是有人看见幼儿,在水井附近爬行, 并不因为孩子与自己有任何关系,却是因为心有不忍,将幼儿抱到远离水井的安全地方。孟子认为,这种恻隐之心,乃是“仁”的开始。从恻隐之心,才延展为羞耻、辞让、和是非之心,成为仁、义、礼、智的源头。从心理学上着眼,将心比心,则以生理的亲子之情作为基础,建构人间社会众人共存的基本原则。

    符合心理学上感情的投射,《礼记》的《祭仪》,形容祭祀时,虽然父母不在了,却是要遥想父母生前的音容,似乎听见他们的脚步声,听见他们的呼吸咳嗽声,以这样的心情,献上祭品,行礼致敬。这才是祭亲如亲在,祀神如神在,也是将心比心的基本原则。其中,并没有任何理性的成份,只是感情的投射。

    青年人到了十六岁,女子可以出嫁,男子可以进入社会。古代的中国,在这个时候,就以冠礼和筓礼以慎重的仪式,改换青年男女的服装和打扮,告诉他们,这是人生一个新的阶段的开始,从此以后,他们将如同他们父祖一样, 继承个人作为社群和社会一员的责任。成年礼的戒持,提醒他们不要愧对了父母对他们的爱护、盼望和期许,也不要损伤了家族的声誉。这种告诫的方式,到今天中国人的家庭,都还是父母叮嘱子女的常用词句。这些仪礼的基本,也就是透过亲子之间生理性的延续,提醒他们亲子感情的成份,延伸为对社会的责任,既有此刻的参与,也有未来的延伸。

    到了老年,身体衰弱了,个人对社会的参与退居二线,将自己的责任,交付给子女。以农业生产的情况作为比喻,男子力田(力和田合起来就是“男”),女子安家(女和屋顶就是“安”),这是成年夫妇,构成家庭的基本方式。在人的壮年时,成年的男子推犁,他的老父曾经是推犁的男子,改换工作,牵引耕牛,儿子在后面负担重劳力的推犁;等到这个壮汉自己的孩子大了,少年代替了祖父,担起引牛的工作;再过一阵,引牛的少年和推犁的父亲,交换位置,当年的壮汉,将推犁的重任,交给已经成长的青年,已经将近衰老的自己,站在牛前,如同他父亲当年一样,引导牛的方向。这一代又一代,继续不断,将生产的任务,更替交换。在农村社会,老年人的经验,是有价值的,他们知道天时气候,知道作物生长的情况,这些经验,一代又一代,由父祖传授给子孙,于是老年人在地方上备受尊敬。老年人的闲暇比较多,他们照顾孙儿,其中不仅有养和护,也有教导和传授知识的任务。于是,族群延伸和社会的继续,都可以在伦理的体制下,能以实践。以上所述,乃是从生命本身,经过宗教情绪,转化为仪礼,又具体呈现为伦理,而构成了一个稳定的社会。这一个过程,在古代就进行,而中国继续存在,但至少二千年之久。一个安定的社会,人口滋长,稳定地增加,组合了一个世界上最庞大的人类群体。中国的广土众民,也因为有这样的安排,才能继长增高,延续不断。

    精神方面,古人相信,除了气血有关的个人生命,还有精神有关的魂魄。“魂魄”二字,今日连用不分,在古代,这有所分别。“魄”必须居留在身体之内,“魂”却是代表一个人看不见的自己,“魂魄”与肉体的生命,一般讲来应当是同步出生、衰老、死亡,而至消失。精神与肉体不能同步共存时,肉体消失了,而魂魄还没有到消失的地步,魂魄无所依,则成为厉鬼,即使二者同步进行,人的肉体死亡,魂魄还是必须要有所依归---这就是殡葬制度的出现。

    《左传》昭公七年,有一段关于厉鬼的故事,是古代人对魂魄无所依靠时,成为厉鬼的解释。当时郑国,有两派贵族,为了权力而激烈斗争,要争权的一派,发动突袭,杀死了还在酒醉未醒的执政大夫伯有。过了几天,郑国首都的街上,不断惊传伯有披甲呼叫,某一天要杀死那一个敌人。这样的扰嚷,惊动了市面。昭公七年,公元前535年,郑国的子产,当时郑国最有学问的人士,回答晋国大夫对于这件事情的询问。子产的回答,魂魄无所归依,就会成为厉鬼。而伯有的家族,三世执政,家族旺盛,人口众多,子产解释: 这种家族,“取精用宏”,精神肉体都很旺盛,忽然被杀,他们的精神部分,并没有随着肉体衰弱,因此化为厉鬼,惊动人间。这一段解释,在中国宗教史上,经常被人引用,说明魂魄与肉体之间的关系。一方面,一个集体的禀赋,不只得自先天,也可以在后天获得,有强弱变化,或者资源和权力厚多的,其魂魄和肉体都会强健,反而言之,没有机会掌握足够的资源,精神肉体都比较衰弱。如何在人肉体死亡后,适当地安置魂魄?就是重要的人生课题。

    我们先从古代处理死亡的过程,观察他们对魂魄的观念。《仪礼》、《士丧礼》和《礼记》、《祭仪》等章节,都对于人死亡时的处理方法,有详细的叙述。人断了气,第一步,丧家带着新死者的衣服,爬上屋顶,呼叫新死者的名字,请他回来。三次叫不回来,就以衣服放在原来的寝床上,使魂魄有所依附。同时,立刻招手,准备一副旌旗,上面写着死者的名字,插在一小鬲粥上(后世则是插在一碗米粒中),使魂魄有所依靠。然后,等到木制的牌位完成,在牌位上写下死者名讳,这一个牌位,从此代表死者自己的灵魂,使死者有所栖附,(到了近代,中国丧礼中,还有“穿神点主”的仪式,也就是以其子孙,刺指滴血,作为神字的一直和主上的一点,其意义乃是以其子孙血液,代表死者本身的生命)。这一串过程中,用来形容魂魄依附的动词,常有“栖”字,也就是鸟类栖息的同一字眼,似乎隐含着,魂魄是和鸟一样,飞翔而必须有栖息之所。在我年轻时,经历过祖母的丧礼,丧礼办完后,第七天,称为“回煞”,据说,那时魂魄以大鸟的形体回来。道士会观察地上预先洒上的灰土,指出那是鸟爪的痕迹:凡此仪式,只是中国民俗信仰中,对魂魄的具体形象,比拟为飞翔的鸟类,乃是具象的,而不是抽象的存在。

    死后的埋葬,在中国所谓“入土为安”,按照古代的典籍,魂归于天,魄归于地,魄还是和死者的遗体共存的。在汉代墓葬中,经常出土殉葬的文书,所谓墓卷,也有些称为镇墓文,或铭刻于铅版、陶片,或书写于木牍、竹简。这一类的文书文字,有各种的形式,但大致的内容,相当一致。墓卷说明,这一块坟地,从原主购买,有证人、有地价,更重要的是说明,在这块土地上,如果有其他尸首存在,就应当做死者的奴婢---这说明,土地的排他权。更复杂的墓卷说明,会将这块墓地的购置和埋葬权利,连带叙述,上通天庭,下到地下世界,各级的神界官吏,而且文书也会提到,是地上的丞,行文地下丞,或者下文地下的里长等等,宣示死者对这土地的主权。更复杂一点的,要说到随葬的明器,以备死者日用起居的需求。属于镇墓文的文书,内容又更为复杂,其中会提到,埋葬的黄豆种子等物,作为死者在另一世界开发必要费用的零用钱。

    汉墓出土不少明器,大致是一栋房屋,比较复杂的,是相当完整的院落,包括猪圈、田地、池塘,这些都是供给死者,在另一世界的生活需求。当然,帝王贵族有更完整的全套设施,例如,秦始皇不仅墓顶上享殿面向东方,象征秦始皇还在君临整个中国,而且地下成千成万的兵马俑和文官武将,时时准备为始皇帝征讨各地。后世每一个帝王的陵寝,是有丰俭的差别,基本上都有前殿后寝的规模,也有沿着墓道站立的文武百官和石像生,象征帝王的威权,和他死后舒适的生活。凡此安排,都说明了:中国人死后,是生前的延伸,中国人心目之中,在佛教进入中国以前,人的生命是一代、一代延续下去,而且每一代都是从这个世界,延伸到地下的世界。

    相对言之:基督教的信仰,有最后回归上帝和天堂;回教的信仰,天堂是人间梦想的酒池肉林、鲜花美女;民间的佛教,也有七宝楼台和飞天仙女。中国的民俗信仰,天堂是神界的天地,和天官天吏工作的地方,不是我们常人安息之处。“入土为安”,只是说明,生前的生命,在地下还是过着与生前一样的生活,永远安息。

    中国古代关于天、人、地三界的界划,也有考古的证据,可做说明。湖南马王堆楚墓出土的绢画,最上面一层是一棵通天的大树,树上有十只金乌,代表天界。这棵大树的根,穿透人间,直达地下世界,地面以下,是墓主和他的仕女的形象,更下一层,则是大树的树根,植根于黄泉。黄泉下面,还有几个力士,撑起整个宇宙。四川三星堆遗址,也出土了一株青铜的大树,树上有许多大嘴鸟,可树根如何安置,我们不知道,这种大树的形象,假如按照Mircia Eliad 的解释,乃是生命之树,与高塔大山的象征相同,都是联系上界、天界和地下的通道。 中国民俗信仰中,有一棵通天大地的桃树,桃根有个开口,就是下到地下世界的通道。同样地,自古以来,以至于今日,泰山是中国民俗信仰中的圣山,汉代的泰山,管生也管死,汉代所谓“泰山都尉”,是泰山的主管,在后世道教的信仰,泰山是玉皇大帝的座山。这是通天的部份,汉代镇墓文中,常见归于泰山的说法;魂归于城父,魄归于蒿里,魂应当在泰山等候天界的差派,魄在地下的蒿里,永远安息。

    在地下世界得到永远的安息,是众人的愿望。战国到汉代,《楚辞》中的《大招》和“招魂”两篇,都是以叫魂的方式,告诉死者东、南、西、北,四方,都不能去,那些地方都有各种吞食灵魂的精怪和异物。呼召灵魂回到家乡,在那里有替他们安置的亭台楼阁、有佳肴美酒,还有侍女仆役,使他们生活舒适自在。如此方式的劝说,正是说明了中国人对死后世界,看做是人间永远的延长,一个永不再进行的停格。

    佛教传入中国前后,中国本身的生死观念,已经有些改变,“太平经”代表的前道教宗教思想,已经具有平生功过,难逃裁判的观念。一个人的行为,即使生前可以逃过官府的裁判,但是死后,却逃不开神界和阴间的裁判,对生前的善恶行为,有所报应。东汉晚年,显然佛教已经进入中国,在佛教经典中,并不十分强调的死后裁判,却是引发了中国人对死后必须面对裁判的信仰。巴蜀地区的天师道,无论承袭太平经传统,还是接受佛教影响,认为死者要对生前的行为负责,死后的惩罚,比生前世界面临的官府,更为严格,而无所逃避。东汉晚期镇墓文,有几篇包括了死者的行为不要连累生者的语句,所谓“承负”,这一观点,已经和春秋战国时代,生者、死者祸福一贯相连的理想,有所不同。死者的过失,由死者自己承当,不能让生者替他担负罪责。

    在新石器时代的宗教观念,有对于自然的畏惧,和对于祖灵的观念,这就分别为两个传统,一方面是神祇,一方面是祖灵。到了殷商时代,显然祖灵的信仰,强于自然的信仰。究竟何时开始转变?在史料方面看,未尝没有可见的线索。

    国语,楚语:“及少昊之衰也,九黎乱德,民神杂糅,不可方物。夫人作享,家为巫史,无有要质。民匮于祀,而不知其福。蒸享无度,民神同位。民渎齐盟,无有严威。神狎民 则,不蠲其为。嘉生不降,无物以享。祸灾荐臻,莫尽其气。颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。”这一段话,所谓绝地天通,就是像人间和神庭,划分两半,神庭方面,是延续了崇拜自然而畏惧自然的巫觋传统,而祖灵的崇拜,则呈现为本章主要部分,所谓慎终追远,以拟血缘团体的延续性为主要关怀。对祖宗说话,不需要经过巫觋,因为子孙和祖宗有血缘的联系,其沟通可以透过亲情的扩张,使祖宗在另外一个世界,代表子孙向神祇们请求庇护。然而,崇拜神祇的宗教情绪,并没有消失,只是神与人之间以祖灵作为媒介,在下一章讨论中国传统或宗教时,神与人的关系,还会有更清楚的叙述。

    镇墓文、墓卷之中,又出现各级神祇,似乎他们都具有管辖冥事的权力。这一现象,应当是与秦汉以来,官僚制度完备,其中官府代表的公权力,所有的臣民,都有一贯的权威,理论上,无论贵贱都要对他自己行为负责任,于是,生前侥幸逃避的罪行,死后的地下世界或是地下的官府,加以裁判或惩罚。相当有趣之处,有一篇镇墓文中,显然是为了应付“承负”的责任,在殉葬的器物中,有人参几株,作为被惩罚代替死者受刑的代表!这种安置,也充分说明,中国人对地下世界,看做是生前世界的延伸和继续。这种生死一贯的观念,与犹太基督教思想,死后是在神的世界安息,直到最后一日,还是面临审判,两者的区隔,相当明显。

    佛教思想是有报应,呈现于转世的结果,例如,生前犯了杀劫,转世要受杀劫之苦,这是自身经过轮回,历经种种报应。中国古代家族祸福一贯,则是中国所谓“子孙报”,与“来世报”和“现世报”并行。“来世报”显然是佛教的影响,“现世报”则是此生未了以前,就必须为自己的行为负责,此生报应不到,善报及于子孙,恶报也祸延子孙。家系的共同责任,是同族整体性的体现。

    关于生死问题,中国传统的观念,也和其他地区的人类类似,也不免有永远不死的憧憬。“山海经”是一部陈述人间以外神奇世界的书籍,大约是战国至秦汉间作品,各个部分,未必同时成书。从该书将世界划分成几个同心圈,分别为山经、海内经、海外经、大荒经:中山四周有四山,山外有四海,更外面一圈则是海外,东南西北都有特定的方位。“山海经”叙述,将各种山妖水怪,奇禽异兽,都安置在这些山与海的各处。在这些地方,也有各种永远不死的神祇,各有各的超异能力,也有一定的管辖权力。这许多神祇,并没有神庭的组织,似乎各在各控制的范围内,行使他的特异能力。巫觋在这些神怪旁边,又有一定的能力,可以通灵,也可以使用一些法器或灵物,影响这些神祇。

    在“山海经”《海内西经》:“开明东有巫彭、巫只、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆持不死之药以拒之。”这些大巫据有法力,能持不死之药,保护自己,也可以保护旁人。这些大巫的名字,有些有曾经出现于其他古书,可能是古代关于著名巫师的记录,投射为“山海经”中的著名大巫。关于不朽的理想,在后世道教也是重要的观念,在下一章中,会有更多的讨论。

    另一种有关不朽的记载,则是“山海经”中,有些神人,例如“刑天”,在“山海经”中,“刑天”是向天神挑战的英雄,他被天神击败后,虽然斩首,他确实并不招降,以乳为眼、以脐为口,仍旧手持干戈,继续挑战天神。陶渊明在“读山海经”,第13:“精卫衔微木,将以填沧海。刑天舞干戚,猛志固常在。 同物既无虑,化去不复悔。”这首诗中,还特别表彰失败英雄。在中国的历史上,这种同情失败者的情操,其实并非罕见。关于这一现象,下一章会有更多的讨论。

    最后应当提起,儒家“三不朽”的观念,《左传》襄公二十四年:“(叔孙)豹闻之,大上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”。这三项不朽,立德、立言、立功,都是人所留下的影响,而并不是人生物性的永远不朽。儒家(《论语》,季氏、卫灵公)将不朽的观念,升华成为伟大人品,留在人间纪念。这个类似宗教的情操,却又不带着任何宗教的神奇性,乃是儒家人间性质,能够提出的最高境界。呈现于民间信仰中,乡里之中,令人钦佩的人格,台湾闽南语所谓“人格者”,他们死后,还是经常会被人怀念。中国许多地方的土地神,常常在一般人的传说中,是某一位刚死去不久的“人格者”,被任命成为当地的保护神。一些土地庙,每过一阵,可能要重新塑造一个神像,而是某一个“人格者”的形象,作为参考。孔子自己,在后世被称为“万世宗师”,而在科举未废的时候,文昌是读书人祭拜的对象:这些就代表“立言”的的不朽。在地方上,曾经有建设的功劳,也会永远被人间记忆,视之为神。建设四川都江堰的李冰父子,和创建苏皖防水工程的张勃(号为“张大帝”)都是立功者,被千秋万世,奉为神明的例子。

    以上提出的许多现象,乃是传统的中国社会,对于生死的见解。在我一生前半段所见,还是和传统距离不远。 最近这几十年来,中国的变化极大,尤其在中国大陆,经过多次的反复革命,在仪式和理念方面,传统的生死观念,都已经完全改观。不过,在台湾与海外的华人社会,虽然一些过去实践的礼仪,都已经简化,或者修改;在情绪上,慎终追远,崇功拜德的理念,仍旧存在。以上所说古代的民俗信仰,一直延伸到今天,大体上还存在,所以近代的丧礼,还有焚烧各种纸扎器物的习惯。

    在我的这一代,父母的忌辰,还摆供纪念。在家乡,新年时期,除夕和元旦,清明和冬至,都祭祀祖先。我家自从抗战时期,离家客居, 先父手书直系祖先名讳挂轴,每逢年、节悬挂遥祭。我们弟兄,迁移美国,每家也都有历代祖先名讳挂轴,至少在除夕和元旦,遥祭先人:凡此习惯,其实和汉代的明器、地下的寝宫,其意义是祭亲如在,事死如生的一贯态度。

    今天台湾的人民,大多是移民后代,他们家中,往往有祖先牌位,牌位背后,有一滑板,书写祖先原乡地名,岁时祭祀,不忘根本。台湾的镇市、农村,如果当地人家有丧事,丧家可以封闭一条街道,搭棚接待亲属,办理大事。焚烧纸扎冥器(包括房屋、汽车、家具、衣物、电视、计算机……)以供死者地下使用。以我自己个人所见,在美国的华人,没有祖坟可上,甚至于没有祖宗谱系的记忆;然而,在生活之中,亲子的感情,还是延伸为一家三、四代亲密的感情。不仅亲人之间,互相关怀,同城的华人朋友之间,也是守望相助,互相支持。

    海外华侨,离家已经数代,仍旧系念祖先。在菲律宾、马尼拉的华侨墓园,坟墓的前后,还有类似享殿的建筑,足以使扫墓的人,可以在内休息度假。墓前还有石刻或水泥的自用汽车.。我曾经访问过马来西亚的马六甲,当地有延续数百年的华人坟山,几乎每天都有人在祭扫祖坟,献礼致敬。马六甲的华人小区,有一栋大楼,最上层是供奉妈祖的殿堂,下面各层都有同姓的宗亲会,各占一间房间,供奉先侨的牌位。马六甲的华人小区,据说,已经存在八百年;十多年前,访问该地时,黄昏时刻,漫步华人街的石板路,宛然可见明清时代的门联和门窗墙雕塑。那一时空停滞的印象,至今犹如目前。

    中国人的宗教情绪,并不一定依附在建制性的宗教系统及其有关仪式,而是普遍地融合与包含在日常生活之中。从生和死的问题,延伸为祖先的记忆,凝聚许多个人为宗族团体,而宗族与宗族之间,又有千丝万缕的亲情成分,中国文化中,遂有了“同胞”的观念。直到今日,“炎黄子孙”还是中国人互相聚合的口号。中国几千年来,以农耕为本,精耕细作的农业,共济合作,促使村落小区,成为大社会的最基本单元。同姓经常居住在同村,邻村之间,又有彼此的婚姻关系。这些线索,将中国文化涵盖的社会,聚集为一个世界最庞大的共同体。本文所述,也就是维系这个庞大共同体的一些宗教情绪。

    天地人神的世界

    今日世界的现代文明,承袭了犹太/基督教的传统,总是将人的起源,联系于上帝造亚当夏娃的故事。而且紧接着,就是人犯了违背上帝的原罪,人若是要赎罪,只有坚定地信仰上帝一途。其实,世界上各处的民族,都有各自的神话系统,也因此有不同的人类起源的传说。

    这篇文章里,我将从中国古代传说中人的起源说起,以说明中国文化传统中对于人的认识,与上述西方上帝造人的取径完全不同。

    中国疆域广阔,各处造人的传说也并不完全一致。不过,至少在战国时代,盘古开天与女娲造人,已经是大家都接受的一个说法。这一个盘古、女娲传说,应当是起源于华中长江流域,蛮苗系统的古代民族。可是,在战国时代,屈原的《天问》就以这个传说,作为开天辟地和人类起源的说法。

    在没有开天地以前,宇宙是一团混沌。混沌的形状,就如一个巨大的圆卵。圆卵忽然裂开,其中坐了一个盘古,他举手将清轻的空气往上推,成为天空;将重浊的资料往下压,就成了地面。盘古的骨骼成为山岭,血脉成为河流,毛发成为草木,这就是世界的出现。

    因此,这是一个从“无”到“有”的过程。老庄所说的“无为有之母”,以及“混沌”是最原始的形态,颇与这个说法相符合。如此解释宇宙的起源,似乎比先有一个无处着落的上帝,更具有哲学意味。否则,大家还是会问:上帝又从哪里来?今天太空物理学,讨论到宇宙的起源,基本的假设是:宇宙从一个点开始,然后爆炸为宇宙。我们一样会问:那个点在何处?在数学意义上,点不占空间,因此等于零。然而,这零又怎么可以爆炸?

    盘古之后,女娲出现了,女娲也就是女性的意思。在道教的神道系统中,女娲就相当于斗姆,在今日的民间宗教中“先天老母”应当就是女性的原始。这一观点,也和老子所说“元妣”的观念相当。女娲用黄泥和水,捏成人形,给予其生命,就成为人类。

    女娲这个角色,不仅是人类的创造者,也是宇宙的整顿者。在水神共工发怒,撞倒了天柱不周山后,女娲烧炼地上的五彩石,补上天的缺口。大水泛滥时,女娲又用炼灰,堵上了泛滥各处的洪水。从这个方面看,女娲的力量是地的一面,和天对立而相辅相成的。虽然有如此的神力,然而,女娲并不是统治宇宙的神祇。她不是上帝,她只是代表一个力量——母性和地。与她相对的,应当是天和男性。

    战国和汉代的刻石图像中,常见伏羲与女娲。两者都是人面蛇形,二尾交缠象征着交配。他们二人手中,一个手持圆规,一个手持矩尺,可能就是天圆地方的象征。综合上面所说,女娲造人和补天,只是象征着母性的原创力。这一个传说的意味,毋宁指出“人”本身,是自然出现的,并不是屈服于上帝的子民,更不需要背负上帝与人的契约。

    在新石器时代,中国沿着太平洋岸,从辽宁的红山文化,一直到浙江的良渚文化,都有高天的信仰,而且是以太阳作为象征。太阳高高在上,成为中国“昊天”的起源。红山文化的高山上有女神庙,还有酋长或是祭司的坟墓和祭坛。祭坛、坟墓四周,都有中空、无底的陶罐,围绕着基地排列。这一安置,毋宁是象征天地之间的沟通,而以神圣的祭坛,作为相通的管道。墓主是一个尊贵的人物,还有法器陪葬,他也许就是大祭司或者酋长,负责天地之间的交通。

    在良渚,琮形的玉器——就是一个外方内圆的玉管,有人说其上是一个圆盖,其下是一个方底,这也是象征着天和地之间的沟通管道。有一件琮上,刻着一个飞行的神像,也许他就是天神?亦或是神的使者?还是人间负责与天地沟通的巫师?我们不知道。在另外一些琮器的边上,往往刻着一只飞鸟。在许多地方的传说中,飞鸟常常是天神的使者。这些良渚的鸟形,是不是也是天和地之间沟通的使者?在渤海湾四周的太昊和少昊文化的传统,他们在古代的首领们,太昊系统是以云为号,少昊是以鸟为官:这种安排,也正是象征着天和地之间,经过人,会有一定的沟通机制。

    有一件汉代的楚地绢画,虽然时代很晚了,却可能继承了古代的传说。这件马王堆的绢画,分成三个层次:最上一层是天,最下一层是地下的水,中间则又分成人间和死亡的境界。有一棵大树,植根在底下层,枝叶却是在最上一层;枝叶上面有十只鸟,可能就是当年的太阳鸟。

    在四川的三星堆遗址,出土一件青铜树,树干上栖息着许多鸟——这一枝神树,可能就是和马王堆绢画上的树一样的天地之树。这是联系天和地之间的管道,人却正在管道的中间,上通天,下达地。宗教史家Mercia Eliad 指出:世界许多地方,都有这种通天树的观念,树到后来,可能演化成高塔,例如《圣经》中的巴别塔。似乎中国古代的这一观念,也并不独特。只是,在人神之间的关系上,中国古代认为,“人”却是沟通天地的中介。

    人的身体,在中文里的解释是:圆颅方足,象征着天圆地方——人本身俨然是一个宇宙。战国时代,阴阳家与五行家两个自然哲学学派,各自陈述他们对宇宙的理解。阴阳家认为,宇宙之间有阴和阳两股力量,交缠互动,成为宇宙运行的动力。宇宙之间所有的事物,都有阴的面和阳的面。两者并不只是对立,也能互补。

    五行家则将宇宙的构成,归纳成金木水火土五个因素,或是五个成分,五者相配构成万物。每一件事物,都有特定的五行成分,不能过多,也不能过少。阴阳五行家结合在一起,成为秦汉以后,中国自然哲学形而上理论的基础。

    阴阳思想的产生,当然是首先认识到两性交合能够创造新的生命,才将生命力归纳成为阴和阳两个因素。这两因素不能独立运作,孤阴不生,独阳不长。因此,女娲和伏羲必须同时存在。阴阳之间,应当调和而不是对抗——在两个因素之中,永远是寻找平衡,任何一面的过强或过弱,都会造成整体的不平衡,而导致灾难。

    五行则是古人从日常生活中,引申出来素朴的理论。任何一项因素或者功能,都不能不受到另一方向的反制。这五个因素之间,必须要调和,才能成为一个完整的生活体系。同样地,每个元素之中,都有强和弱的区隔,过强或是过弱,都会造成灾害。因此,五行观念正同阴阳观念一样,指出人类生活之中各种因素,必须在平衡之中相互调和。失去了平衡,维生的资源不仅不能有助于生存,反而可能妨害了生存的环境。

    这样的永远趋衡的动态宇宙,当然会牵扯到时间的观念。时间轴线,在现代科学观念中,是线性前进的。在基督教神学观念中,自从上帝创造天地,时间就永远延续下去,到最后审判的日子,人类的时间终结,但宇宙的时间还会进行。中国式的观念则是循回的,也是在许多条件之中,不断地寻求一个“完足”,而这些条件参差不齐,因此“完足”的境界很难达到。中国人的宇宙中,时间的观念,可以以汉代最后经过形上学思考,发展的年历学作为指标。

    经过若干演变,从汉代开始,以至于现代科学进入中国为止,中国人的历法是按照太阳历和太阴月配合:太阳年一年的“岁实”,是三百六十五又四分之一日,太阴月的“朔策”,是二十八又九分之五日,一年必须要有十二次月圆,每个月圆之时必在月中。单单凑齐这个条件,就需要相当大的公倍数。每一个太阳年,在中国历法上,划分成十二个节、十二个气,每一个关键点,都代表着中国靠近北方的大陆气候转变的关口。因此,这些节气的名称,都是农耕程序必须要注意的天气转换的节点。

    再加上中国人的天象观念,宇宙是个大圆球,日月加上金木水火土五星,每一个星体离我们的距离代表一层天,这七层天相当于同心圆的层次,围绕着地球。历法家理想上的宇宙起源日,是在日月如合璧,五星如连珠,在这一天恰好是立春,而立春的时间恰好掉在正月初一日的子夜。将所有这些因素调和起来,取得的最小公倍数。

    从汉代元始年间,乃是两千七百多年前,历法学的术语称为“上元”。但是,即使到了我们这一个大周期的终结,时间也不会停止;日月和五星的轨道,在中国历法上,也有不断变动的规律。于是,一个大周期之后,只是另外开始一个新周期,时间永远进展。“人”却是观察这些变化的主角,于是,宇宙的永恒进行,就系于“人”之存在。

    论其根本,阴阳家的起源应当更早。五行家的出现,必定是需要到铜器和铁器成为日常事物时,才有“金”相的功能。阴阳互动的形而上学,当然是和上述伏羲、女娲之间的相生相克,有历史上的渊源。

    到了汉代,董仲舒综合儒家的人间伦理学,和阴阳五行的理论,组织为天人感应的学说。在他的庞大宇宙系统中,大小宇宙层层套迭,人体也是一个自我完足的小宇宙。从天地的大宇宙,到人间秩序的宇宙,以至于到人体之内的小宇宙,彼此间互相感应。不仅是大宇宙会影响小宇宙,小宇宙的变化,一样会回馈于大宇宙,引发相应的变动。在这些宇宙中,任何因素都不能过强,否则会压倒其他的因素;也不能过弱,不然也无法保持各种因素之间的动态均衡。

    宇宙内部和宇宙之间的动态平衡,也反映在人和天地的关系上。从汉代以后,人们就认识到“人”在大宇宙中,具有和天地同样重要的地位——天、地、人三才,是大宇宙的三个层面。因此,汉代以后出现的中国传统宗教——道教,在其原始的“三官”,就是天、地、人;到东汉以后,“人官”的部分才被“水官”代替。“人”不是屈服于自然秩序的一类生物,反而是各个层次宇宙的命名者和解释者,是和天地并列的宇宙的一部分。

    董仲舒的天人感应论,不仅是说天的变化会影响到人,人的变化依然能影响到天。人的变化——尤其是集体的行为,例如国家的政策或政治体制运转的状况,都会影响到宇宙的均衡。从汉代开始,国家的正史往往会包括一章,称为“灾异”“祥瑞“或者“五行”,记载了气候灾变等现象。并且,著史者常常将其与政府的作为相联系,认为是人间的若干措施有所偏差,才导致了气候和其他的自然变化。举例言之,假如皇帝过分依赖皇亲国戚,或者女主专政,这就是阴气太盛,会导致严重的水灾。又譬如,用刑过度或政府的苛政,会造成肃杀之气,以致秋天有严重的早霜,伤害了农作物的收成。

    凡此形上学的玄虚之说,当然都是附会。不过,这些想法也确实影响历史上中国人的行为。谏官往往以灾变的出现为理由,理直气壮地纠举政府的行为失当。当天人感应理论刚刚出现,汉代的知识分子,确实常常借着某些灾变的时机,提出政治改革的要求,甚至于冒着生命的危险,建议皇帝退位。以上只是说明,中国人的宇宙观和人生观是密切相连的。“人”在宇宙之间,不是居于从属地位,而是在天、地、人三才之中,一个不可或缺的重要因素。

    一直到今天,中医的理论,很大部分是从天人感应之说,以及阴阳五行的形而上学入手,建构了一套人体内部各部分的平衡理论,也建构了人体系统与外在大宇宙系统之间的呼应关系。

    冯友兰的“新原人”之说认为,人生所处的境界,可以有原始、功利、知识和天地四个层次。我们生在原始状态,应当是生物性最为突出。然而,我们不当自甘于生物,因此,才有“厚用利生”的需求和行为,这是功利的境界。在功利之上,我们还需要将其提升到理性的知识层面。最高的境界,则是从功利升华为与大宇宙呼吸相通的天地境界。他认为这一个逐步提升的过程,依赖于我们的“觉解”。“觉解”二字,也许正相当于儒家心学中所说的“悟”。当然,这两个字与佛道的觉悟和解脱,也有明显的关系。

    现在,我们从哲学的讨论,回到中国民间对“人”的理念。上述中医的人体观念,其实就是代表了民间已经由“人”学入手,形成了一套医疗认知体系。在民俗信仰之中,也从精、气、神的理论往下延伸:南北朝时代,道教的炼丹先是从炼制药品开始,从医疗保健推演到长生之术。

    服用丹药可以将生命延长,甚至于永远不老。这个愿望本身,就代表了生命是可贵的,值得延续到无穷尽。从炼丹的观念,又发展出内丹学说——据说,人可以从自己身体之内,通过一套方法,开发出自己的真火和真水,将其重新修炼以改造肉身。

    最高的境界,可以将精、气、神中“神”的部分,在自身内部“结内胎”,“内胎”可以进一步炼化为纯熟的“元神”。按照道家的神秘学说,“元神”才是真正的自己,可以摆脱肉体永远存在,成为神仙。即使没有进化到神仙的地步,“元神”一样可以短期地离开身体四处活动。所谓“元神”的观念,几乎就是陈述人体本身可能达到的永恒状态。人自己的努力,可以修炼到如此地步,“人”的可贵,显而可知。

    中国的民间日常生活中,有许多的妖精古怪,在我们日常经验之内,蛇妖狐仙处处都有。按照中国人一般的观念而言,古老的物体或动物,都可以成“精”;“精”的最高层次,则是进化出来人形,以人的形象,超脱了原来的动物或是对象。人可以成仙,物可以成人,所以说这些妖精,理论上还可以进一步进化成为仙,与天地同寿。由此可知,“人”这道关口,是高于一切事物和一切其他生命的。“人”的地位之可贵,就不是承受神惠的受格而已了。

    冯友兰的“觉解”,在民间宗教之中称为“修炼”。中古时期,中亚一带的救赎教派传入中国。最初,这一教派还保留原来的面貌,例如祆教和景教。后来者,除了在中国的伊斯兰教能够保持原貌外,其他救赎宗派都大量吸收了中国道教的一些教义,混合成今天常见的一些民间教派,例如一贯道和过去大家熟悉的各种民间信仰。他们所寻求救赎的途径,不再是依靠一个外在的救主,而是靠内修达到的境界。一贯道的“无生老母”,就是道教从无到有的转换。走到这一步的悟解,一样是从清理人体本身和人心本身的污浊部分入手,渐渐提升直至解脱。“人”本身可以达到的境界和地位,不需要仰望神恩就可以做到。

    另外一些不是救赎派的宗教,例如妈祖信仰、王爷信仰等等,这些神祇的法力,可以解除人间的困苦和灾难,也可以在人死后将其引导进入极乐世界。不过,这些神祇也不仅仅是使用外在法力加以救赎,而是还要看看这个人自身的境界,至少是行为品德的修为需要达到一定的水平,神仙才会伸出援手。虽然,庙宇门前有无数的信徒烧香礼拜,也有神坛前的捐献和贡纳。然而,认真的信徒一定会告诉我们,单单靠这些奉献不能获得功德,只有通过内在的修行提高自己的品德,神仙才能将信徒引进极乐世界。

    很多不了解的人以为,中国人是靠念佛和施舍购买神恩。有一些愚信之徒,以为做些功德就可以得到神的恩典。从上面所举的例子可知,即使民间宗教,都看重人本身是否具备至善的条件——从至善,才可以提升到解脱,提升到超凡入圣。

    总而言之,从中国的造人神话,一直到今天的民间信仰,中国文化中“人”的地位是与天地同等,是三合一的一部分。儒家的人文伦理,将在下一篇文章里讨论。但本文所说而言,“人”不假外求,足以依托自我的不断完善和提升,最终超越生物的境界,也超越物质的限制。这当然是唯心论的论述,只是在中国文化中,这一信念其影响极为深远,也极为普遍。与犹太基督教义中“人”的地位相比,中国文化中的“人文”二字,具有更重的分量。

    编注:以上仅供参考。


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